ـ 8 سال... ـ

جنگ و فرهنگ ایثار و شهادت (با رویكردی جامعه شناختی به دوران دفاع مقدس)

به نقل از سايت اينترنتی "فرهنگ ايثار" (www.FarhangeIsar.com)

 مقدمه:

جنگ بی تردید شگفت انگیزترین پدیده ی اجتماعی است. اگر جامعه شناسی آن ونه اينكه دوركیم گفته است: «بیان تاریخ به صورتی دیگر باشد»، می توان گفت كه جنگ آفریننده ی تاریخ است. در واقع تاریخ صرفاً با شرح كشمكش های مسلحانه آغاز شده است و بعید است كه این پدیده زمانی كاملاً از بین برود زیرا جنگ ها به هر حال مشخص ترین مبادی تاریخ و در عین حال، مرز هایی هستند كه مراحل مهم حوادث را از یكدیگر ممتایز می كنند (آزاد بخت، 1382: 11-12).

به هر حال جنگ امری است كه صرفاً از اوضاع و احوال تاریخی نشان داده می شود، اما اوضاع و احوال هر چه باشد می تواند دلایل موجهی برای جنگیدن پیدا كند. با بررسی تاریخ جنگ های گذشته ی ایران و تهاجم بیگانگان تا 31 شهریور 1359، آن چه در حماسه ی هشت سال دفاع مقدس كارآمدترین شكل به نتیجه رسیده است، ایثار و شهادت طلبی رزمندگان عرصه های گوناگون در خلق حماسه و دلاوری بوده است كه به آن خواهیم پرداخت.

از سوی دیگر فرهنگ ایثار و شهادت دارای چنان قداستی است كه كم و بیش باتفاوت هایی در همه ی جوامع بشری وجوددارد و همه ی جوامع آن را با عظمت می نگرند (دهخدا، ذیل واژه ی ایثار) و آن را به عنوان پیشتوانه ی عظیم اعتقادی و مذهبی می دانند. اگر چه مفهوم ایثار بیشتر در بخش های خاصی و به خصوص در عملیات جنگی مطرح بوده است، اما رنگ كهنگی به خود نگرفته، بلكه امروز، به عنوان دغدغه ی اصلی ملل در هنگام وقوع جنگ مطرح می شود. به هر حال یكی از عوامل مهمی كه ایثار و شهادت طلبی را در سطح جامعه با شدت و ضعف همراه می كند، جنگ می باشد. جنگ به عنوان یك عامل تغییر و دگرگونی در هر جامعه ای، وجدان گروهی و جمعی انسان ها را محك می زند و در این رابطه روی فرهنگ ایثار و شهادت طلبی مردم تاثیر می گذارد. به گفته ی شیخ احمد یاسین رهبر حماس: «زمانی كه ما موشك و هواپیمای جنگی بدست آوردیم ابزار دفاعی خود را تغییر خواهیم داد، ولی در حال حاضر تنها راه مبارزه و دفاع در برابر جنگ، فدا كردن جا ها با دست های خالی است» (بلوم، 2005 : 3-4)

چارچوب مفهومی

نقطه ی تمركز مباحث در این نوشتار بر چند مفهوم كلیدی از جمله، فرهنگ و فرهنگ ایثار و شهادت استوار است.

الف) جنگ

جنگ مفهومی است كه در علوم مختلف با دیدگاه خاص خودش به آن نگاه می كنند و دارای تعاریف خاص می باشد از اهمیت آن پدیده است.

«آلن بیرو» بیان می كند واژه جنگ از ریشه آلمانی werra گرفته شده است كه به معنای آزمون نیرو با استفاده از اسلحه بین ملت ها (جنگ خارجی) یا گروه های رقیب در داخل یك كشور (جنگ داخلی) صورت می گیرد كه هدف آن پیروزی بر رقیب برای ملزم ساختن او به انقیاد تام می باشد (بیروت، 1370: 449).

گاستون بوتول، واضع واژه ی ستیزه شناسی، جنگ را مبارزه ی مسلحانه و خونین بین گروه های سازمان یافته می داند و مطرح می كند كه جنگ شكلی سازمان یافته از خشونت است كه خصلت اساسی آن را به شدت تحت تاثیر قرار می دهد. لذا، از نظر وی، جنگ امری عادی و یك بیماری اجتماعی می باشد (ادیبی، 1381: 6).

«آگبرن و نیم كف در كتاب زمینه ی جامعه شناسی (1380: 356)» مطرح می كنند كه جنگ، ستیزه ای گروهی است كه به گروه های معینی تعلق می گیرد. لذا جنگ ستیزه ی خشن منظمی است كه ین دو یا چند اجتماع مستقل در می گیرد و برای تحقق آن عوامل ذیل لازم است:

وجود دو یا چند اجتماع مستقل كه هر یك در خطه ی معینی سكونت داشته باشند.

وجود رابطه ی متقابل بین اجتماعات مذكور؛ زیرا میان اجتماعات بی ارتباط نه جنگی روی می دهد نه صلح مصداق دارد.

برقراری روابط ستیزه آمیز بین این اجتماعات؛ چرا كه، اگر روابط خشنی كه ستیزه به شمار می روند به وجود نیاید جنگ تحقق نمی پذیرد.

وجود انتظام كافی در روابط ستیزه آمیز بین دو اجتماع مستقل؛ زیرا، زد و خوردهای نامنظم جنگ به شمار نمی روند.

تامی فرانكس معتقد است جنگ زنجیره ای از كنش و واكنش میان ملت ها، احزاب و قبایل است. از دیدگاه وی، زنجیره ی این كنش و واكنش در فعل و انفعالات بدین قرار است:

نزاع: مبارزه میان نیروهای مسلح دو یا چند كشور در پی یك بحران است كه حالتی از تنش كینه توزانه بین دو دشمن است.

همزیستی: این واژه كه در مقابل مفهوم چیرگی كشورهای متخاصم یا قبایل بر دشمنانشان است كه در آتش یكدیگر به زیستن بپردازند، تعریف می شود.

فعالیت مشترك: تلاشی است كه گروه ها جهت منافع مشترك انجام می دهند.

همكاری: این مفهوم در واقع مثبت ترین مفهوم چهارگانه است كه مرزهای باز و طرح های دولتی و تجارتی مشترك همراه با همسویی و پیشرفت است (تامی، 13-14) با این اوصاف جنگ به منزله ی یك كنش اجتماعی است كه دارای ماهیت های گوناگون می باشد و نیز بنا به ماهیت و اهداف آن تعریف می شود.

ب) فرهنگ

ادوارد بارنت تایلور معتقد است فرهنگ مجموعه ی پیچیده ای است كه در برگیرنده دانستنی هاف اعتقادات، هنرهاف اختلاقیات، قوانین، عادات و هرگونه توانایی دیگری است كه انسان به عنوان عضوی از جامعه بدست می آورد (وثوقی و نیك خلق 1374: 115-116)

گی روشه، از جامعه شناسان معروف كانادایی، فرهنگ را اینگونه تعریف می كند: «مجموعه ی به هم پیوسته ای از اندیشه ها و احساسات و اعمال كم و بیش صریح كه به وسیله ی اكثریت افراد یك گروه پذیرفته شده است و برای این كه این افراد، گروهی معین و مشخص را تشكیل دهند، لازم است كه آن مجموعه ی به هم پیوسته به محوی در عین حال عینی و سمبلیك - مراعات گردد.»

اتو كلاین برگ در تعریف و تبیین فرهنگ می نویسد: «فرهنگ از نظر عامه ی مردم به معنی موفقیت هنری و فكری متعالی است و توسعه ی علم و هنر و ادبیات و فلسفه بیانگر به نبوغ یك ملت است؛ ولی از نظر جامعه شناسان و مردم شناسان، فرهنگ علاوه بر همه ی اینها شامل تمامی چیزهایی است كه فرد به عنوان عضو از جامعه كسب می كند، یعنی همه ی عادات و اعمالی كه فرد از راه تجربه و سنت آموخته است به انضمام تمام اشیاء مادی كه توسط گروه تولید می شود و آن چه را كه می توان در آثار هنری یا مطالعات علمی متجلی دید. به علاوه، در آن چه می خوریم و می آشامیم و می پوشیم، در انواع خانه هایی كه بنا می كنیم، در روابطمان با اعضاء خانواده ی خود و با سایر افراد جامعه، در نظام ارزشی جامعه، در آن چه می آموزیم، در تصورمان از خوب و بد، در آرزوهایمان، در نظرمان نسبت به سایر جوامع و در بسیاری چیزهای دیگر تجلیات فرهنگ مشهود است» (مجله پیام یوسنكو، ش 148؛ نیز برای اطلاع بیشتر ر.ك: روح الامینی، 1377: 18-19).

ادوارد تیلور نیز در تعریف فرهنگ یا تمدن بیان داشته است: «آن كل مركبی است، شامل دانش، معتقدات، اخلاقیات عادات، آداب و رسوم، هنر و هرگونه استعداد و مهارت ها (تكنیك و فنون)ئی كه انسان از طریق عضویت در جامعه كسب می كند و در قبال آن جامعه تعهداتی به عهده دارد.»

به هر حال، فرهنگ دارای تعاریف زیادی است كه حتی 250 تا 300 تعریف برای آن برشمرده اند. از میان تعاریف و نظریات مختلفی كه درباره ی فرهنگ بیان شده است، تعریف ادوارد تیلور تا حد قابل ملاحظه ای مورد قبول انسان شناسان، مردم شناسان و جامعه شناسان قرار گرفته است، می تواند مبنای اساس برای بیان مفهوم و جامعیت فرهنگ (مادی - غیرمادی) باشد (دلبیبی، 1374: 32).

در كل فرهنگ امری آموختی و دارای جلوه های گوناگون است كه دارای ماهیت های گوناگون می باشد و بنا به ماهیت و ویژگی آن، یعنی با توجه به خصوصیات و اهدافش تعریف می شود.

پ) ایثار

ایثار در فرهنگ عمید (ذیل واژه) به معنای برگزیدن منفعت غیر از خود، كمال درجه ی سخاوت و بخشش و ترجیح دادن و نیز ترجیح دادن مصلحت دیگران برخود آمده است.

ریشه ی ایثار قرآنی است و به واسطه ی تعاملی كه میان زبان فارسی و زبان عربی برقرار شد، به فرهنگ و زبان فارسی راه یافت و حتی بعدها وارد فرهنگ و اصطلاحات عرفا و اهل تصوف شد (شیخ الاسلامیف 1379: 329) از دیدگاه آنان ایثار تخصیص و اختیار است. به عبارتی برگزیدن دیگران و اختصاص دادن مالكیت خویش به آنان است.

در یك نگاه كلی به فرهنگ ایثار چنین به نظر می رسد كه نمی توان برای مثال بین كمك به یك ناتوان و یا سرپرستی از یتیم و پرستاری از بیمار و ساخت سرپناه، مدرسه و... به راحتی تفاوت قایل شد و یكی را بردیگری ترجیح داد و تمام مصادیق ایثار برای یك جامعه لازم و ضروری اند و وجود آنها هم الزامی است. نمی توان تصور كرد كه در جامعه ای تعداد زیادی خیر مدرسه ساز باشد، اما به ایتام توجهی نكنند و بیماران خاص به فراموشی سپرده شوند و زلزله زده ناامید از حمایت باشد (ابراهیمی منش، 1384: 23). به هر حال با این اشاره می توان گفت ایثار دو جنبه دارد: ایثار مادی و ایثار معنوی. در قرآن كریم (حشر / 9) آمده است:

«والذین تبوء و الدار و الایمن من قبلهم یحبون من هاجرالیهم و لایجدون فی صدور هم حاجه مماالتوا و یوثرون علی انفسهم ولوكان بهم خصاصه و من یوق شح نفسه فاولئك هم المفلحون»؛ یعنی: «وهم جماعت انصار كه پیش از هجرت مهاجرین در ملكه به رسول ایمان آوردند، مدینه را خانه ی ایمان گردانیدند و مهاجرین را كه به سوی آنها آمدند دولت می دارند و دل خود هیچ حسدی نسبت به آنها نمی یابند و هر چه به چیزی نیازمند باشند. باز مهاجران را در آن چیز برخویش مقدم می دارند و هر كس را از حرص و بخل دنیا نگاهدارند، آنان به حقیقت رستگاران عالمند.»

حضرت علی(ع) می فرماید: «ایثار خوی نیكان است». همچنین اشاره دارد:

« ایثار برترین عبادت ها و بزرگترین راه سیادت و سروی است» (شیخ الاسلام، 1379: 331). تعریف ایثار در ادبیات امروز با عبارتی چون «شهادت طلبی» همراه است. ولی در نظام الهی و مادی با قصد تقرب امكان پذیر است. (مكنون و عطایی آشتیانی، 1384: 22-23).

ت) شهادت و شهادت طلبی

شهادت بالاترین درجه ی ایثار است. جمع آن شهدا و اشهاد می باشد. در لغت به معنای «گواهی دهنده، حاضر، ناظر، خبر دهنده راستین، آگاه، شهود، الگو و ـ«نمونه» آمده است. لغویون عرب برای این واژه معانی مختلفی ارایه كردند. از جمله كسی كه شخص یا شیئی را مشاهده كند و نیز برای كسی یا چیزی علیه آن شهادت می دهد، به كاربرده اند (الاصفهانی، 1318: 268)؛ اما در اصطلاح به كسی می گویند كه در راه خدا كشته شود (قریشی، ج3: 76-77).

عده ای نیز ریشه و تعریف مفهوم شهادت را با مفهوم خارجی آن یعنی Martyrdom «معادل» و عده ای مرتبط و عده ای مخالف می دانند. فرهنگ آكسفورد واژه ی شهادت را اینگونه تعریف می كند: «شهادت به عملی اطلاق می شود كه فرد به سبب اعتقادات مذهبی و یا به سبب دلایل و اصول مهمی می میرد و یا خود را به رنج دچار می كند» (فرهنگ انگلیسی – فارسی، ذیل واژه). به هر حال شهادت مرگی است از راه كشته شدن كه شهید آگاهانه و به خاطر هدفی مقدس و به تعبیر قرآن «فی سبیل» انتخاب می كند.

پس هر مرگی نمی تواند شهادات باشد؛ اولاً این مرگ باید با كشته شدن روی دهد و ثانیاً، این كشته شدن دو شرط اساسی باید داشته باشد تا شهادت بر آن اطلاق گردد:

1- آگاهانه باشد 2- فی سبیل الله باشد (خدایار، 1382: 49) و نیز در تعریف شهادت گفته اند:

«ایثار همه ی هستی و بذل كلیه ی امكانات مالی و جانی در پیشگاه جانان، در پایگاه ایمان، به فرمان یزدان، در مكتب قرآن، در سایه ی پرچم پیامبر اسلام (ص)، در راه آفریننده ی زمین و آسمان، در دایره ی ولایت خدا، رسول و ائمه ی معصومین(ع) و اهل ایمان، به منظور اعتلای كلمه ی حق و پیروزی جامعه¬ی اهل ایمان و ریشه كن نمودن مظاهر كفر و شرك و شیطان در نبردگاه جنگ با همه ی مظاهر شیطان و طاغوتیان و در پایان تسلیم جان به جانان و جسم به دشمنان است (موسایی، 1369: 17-19).

در آیات قرآن عبارت كشته شدن در راه خدا دلالت بر مفهوم شهید دارد و كلمه ی شهید با قتل در راه خدا توضیح داده می شود؛ تنها در چند آیه ی قرآن (زمر / 69: حدید / 19؛ نساء /69) در بعضی از تفاسیر علاوه بر معنای این واژه یعنی گواه و شاهد روز قیامتف به معنای «شهید» در معنای مستعمل امروزیش اشاره شده است.

از دیدگاه علامه محمدتقی جعفری (1376: 3) شهادت عبارت است از «پایان دادن به فروغ درخشان حیات در كمال هوشیاری و آزادی برای رسیدن به نوعی هدفی كه آن هدف والاتر و بهتر از زندگی طبیعی دنیاست.»

به هر حال، شهادت در عرف برای همه ی مردم جهان نیز از قداستی خاص برخوردار است. آنها كسی را شهید می دانند كه خود را فدای جامعه كند؛ جامعه ای كه خودش در آن زندگی می كند. حالا جامعه هر جامعه ای می تواند باشد. این گروه از افراد مفهوم شهید را در سطحی محدود می اندیشند؛ آرمان او، سعادت محیطی است كه وی را در برگرفته. نتیجه خصومت و دشمنی نسبت به جوامع دیگر در قلبش راه پیدا می كند و نسبت به كسانی كه سد راه وی هستند حس انتقام پیدا می كند و نابودی دشمن را خواستار می شود. ولی شهید اسلامی كیفر جنایتكار را از نظر تنبیه وارث در جامعه می داند. تا كسی در فكر جنایت نباشد راه برای جنایتكار شدن بسته می گردد و از سوءظن خالی است و روش دفاع دارد.

اسلام در دل ها برای شهید و دل ها را در گرو محبت شهید قرار می دهد تا دوستی شهیدف دل ها را از گناه پاك كند و به سوی راه شهید روانه گرداند. اسلام شهید را سرمشق بشریت قرار داده و معلم مكتب انسانیت ساختهف معلمی كه بازبانش با قدمشف با قلمش تعلیم دهد و چنین مقامی در هیچ مكتبی به شهید داده نشده است (صدر، 1355،295-297)

به هر حال شهادت در هر فرنگی معنا و مفهومی خاص خود دارد. چنان كه در بروز جنگ جهانی اول ودوم برخی از خلبانان ژاپنی در عملیات استشهادی خود به ناوهای دشمن می زدند تا مانع پیروزی دشمن شوند. «خلبانان داوطلب جوان، شب پیش از انجام ماموریت انتحاری در مراسم عزاداری شركت می كردند. آنان لباس سفید، یعنی جامعه ی عزا می پوشیدند و بدین ترتیب به گونه ای نمادین خود را از تمام علایق دنیوی می پیراستند و صبح روز بعد، در باند پرواز، هر یك جعبه ی كوچك سفیدی دریافت می كردند كه قاعدتاً خاكستر ایشان بعداً در آن جای می گرفت» (بوتول، 1376: 8).

تحلیل جامعه شناختی جنگ و فرهنگ ایثار و شهادت (با نگاهی به دوران دفاع مقدس)

جنگ تحمیلی رژیم بعث عراق به عنوان یك پدیده ی اجتماعی كه آثار و پی آمدهای آن دو جامعه را به طور مستقیم و برخی جوامع دیگر را به طور غیر مستقیم در برمی گرفت كاركردهای منفی و مثبت فراوانی داشته است كه از منظر جامعه شناختی در قالب الگوی دوركیم قابل بحث است.

دوركیم (1858-1917م) از بنیان گذران جامعه شناسی و نیز از كاركردگرایان این عرصه در كتاب خودكشی - اولین تحقیق علمی منظم - نتیجه می گیرد كه خودكشی یك پدیده ی اجتماعی است و با عوامل روان شناختی قابل توجیه نمی باشد. او علل و انگیزه های خودكشی را برپایه ی «همبستگی اجتماعی» پایه ریزی نمود. از نظر او در ارتباط با جوامع دو نوع همبستگی وجود دارد:

الف- همبستگی یا انسجام مكانیكی كه براساس ارزش ها، هنجارها، سنت ها و عقاید مشترك شكل گرفته است.

ب- همبستگی یا انسجام ارگانیكی كه براساس تقسیم كار و وابستگی متقابل و وجود مجموعه ای از تكالیف و حقوق متقابل است، كه باعث پیوند اشخاص با یكدیگر می گردد.

به گفته ی دوركیم تقسیم كار باعث تحول عظیم در جوامع گشته و در حقیقت به دلیل تقسیم كار است كه جامعه ی سنتی مبتنی برانسجام مكانیكی، مبدل به جامعه ی صنعتی مبتنی بر همبستگی ارگانیكی می گردد (وثوقی و نیك خلق، 1374: 84). او در تعریفی از خودكشی بیان می كند كه: «مرگی كه به طور مستقیم یا غیر مستقیم از عمل مثبت یا منفی قربانی كردن خویش ناشی می شود، به گونه ای كه قربانی می داند آن عمل این نتیجه را به بار خواهد آورد.»

او مرگ مستقیم را عملی می داند كه به طور غیر مستقیم به مرگ شخصی منجر می شود؛ مانند ترك نكردن خانه ای كه در میان شعله های آتش در حال سوختن است. او اقدام عملی مانند شلیك گلوله به خود را عمل مثبت می خواند و اعتصاب غذایی كه مرگ شخص را به دنبال دارد، عمل منفی می داند. او معتقد است كه خودكشی صرفاً یك پدیده ی ضروری نیست، بلكه تحت تاثیر نیروهای اجتماعی شكل می گیرد. بنابراین دوركیم به بررسی صفات فردی افراد نپرداخته بلكه به ویژگی های گروه ها و ساختارها توجه كرده است. مثلاً بجای این كه به بررسی ویژگی های مومنان بپردازد، به بررسی گروه های مذهبی پرداخته است.

دوركیم برای توجیه میزان متفاوت و منظم خودكشی در گروه های مذهبی یا شغلی، به بررسی خصلت این گروه ها و انواع شیوه های تامین انسجام و همبستگی در میان اعضای آنها پرداخته بود. او به صفات و انگیزه های روان شناختی افراد تشكیل دهنده – همانطوری كه گفته شد – گروه ها كاری نداشت، زیرا این انگیزه ها از همدیگر تفاوت دارند اما برعكس ساختارهای اجتماعی ای كه میزان خودكشی بالایی دارند از نظر فقدان نسبی انسجام و بهنجاری با یكدیگر وجه اشتراك دارند (كوزر، 1376: 189).

الگوی دوركیم از سه نوع خودكشی، كه هر نوع خودكشی عامل فرد و جامعه به عنوان محور اصلی است، تشكیل می گردد. خودكشی هایی كه وی مورد بحث قرار می دهد عبارتند از:

خودكشی خودگرایانه یا خودخواهانه؛ این نوع خودكشی زمانی اتفاق می افتد كه رابطه ی فرد با جامعه ضعیف شود و فرد در حاشیه قرار بگیرد. در این هنگام فشارهای اجتماعی برفرد منقلب شده و از رفتار خود خارج شده و دست به خودكشی خودخواهانه می زد. این نوع خودكشی بیشتر در جوامع فردگرا (جوامع ای كه فرد اصالت دارد) رخ می دهد.

خودكشی ناشی از نابسامانی (بی هنجاری یا آنومیك): این نوع خودكشی در جوامعی اتفاق می افتد كه هنجارها و قوانین فرهنگی پذیرفته شده رعایت نمی شود و در جوامع، بی نظمی و نابسامانی فرهنگی مشاهده می شود.

خودكشی دگر خواهانه یا غیرخواهانه و یا ایثارگری: این نوع از خودكشی از نوع همبستگی و نیز وابستگی شدید فرد به هویت ملی و دینی است.

در واقع دور كیم اعتقاد دارد كه در این نوع از خودكشی، فرد زندگی اش را فدای آن تصویری از خود می كند كه در نظرش ارجمندتر از زندگی زیست شناختیش است (نیك گهر: 354) به هر حال می توان گفت كه این نوع از خودكشی كه به قصد ایجاد استحكام و ثبات جامعه و تحكیم پیوندهای آن صورت می گیرد، بیماری تلقی نمی گردد. واژه ی دور كیم برای این نوع خودكشی «خودكشی نوع پرستانه» است كه آن را برای خودكشی «خودپرستانه» آورده است. یكپارچكی گروه‌ها، ادغام فرد با جامعه و احترام به ارزش های آن، علت اقدام به خودكشی دگرخواهانه است (گیدنز، 1363: 41).

خودكشی دگرخواهانه ی دوركیم نیز بر سه نوع قابل تقسیم است:

الف) اجباری ب) اختیاری یا ارادی ج) هوشمندانه

الف) خودكشی اجباری: در این نوع از خودكشی، یك چیز لازم وظیفه و در حقیقت تحمیلی است كه جامعه آن را تلقی می كند.

ب) خودكشی اختیاری یا ارادی: در این نوع از خودكشی فرد از روی اختیار و اراده ی داوطلبانه از مرگ استقبال می‌كند. مثلاً در دروان دفاع مقدس نمونه ای فراوان از این نوع خودكشی (به تعبیری شهادت) رخ داده است.

ج) خودكشی هوشمندانه: در این نوع از خودكشی مرگ به دست خود قابل تقدیر است.

در خودكشی هوشمندانه و زیركانه، كناره گیری فرد از خود و چشمپوشی وی از حیات این دنیا، بدان دلیل است كه جامعه و فرهنگ چنین عملی را شایان ستایش و قابل تمجید می داند (محسنی، 1367: 18).

از نظر دوركیم، خودكشی دگر خواهانه نه تنها علامت ضعف و كاركرد نامناسب سیستم اجتماعی یا فرد وابسته به آن نیست، بلكه گونه ای ایثار برای حمایت و حفاظت از اصول اخلاقی، ارزش ها و سیستم متبوع به شمار می رود.

با نگاهی جامعه شناختی به دروان دفاع مقدس می توان اذعان كرد كه وحدت ملی و انسجام اسلامی، بسیاری از مردم را برای دفاع از كشور و ارزش های اسلامی با تأسی از مقتدای شهیدان حسین بن علی(ع) داوطلبانه و مشتاقانه به میدان نبرد كشاند. در بین این گروه ها، داوطلبان بسیجی كه درجه ی همبستگی اجتماعی آنها با ارزش های اسلامی بیشتر بود، فداكاری بیشتری نشان دادند و در صف مقدم خطر حاضر شدند و به استقبال شهادت رفتند. به همین دلیل در وصایای همه ی شهدای انقلاب اسلامی، نه تنها یك بار بلكه چندین بار امام حسین(ع)، عاشورا، كربلا، اصحاب، یاران و فرزندان آن بزرگوار ذكر شده است.

«در یك نمونه ی آماری از وصیت نامه ی شهیدان كه مورد تحقیق قرار گرفته است، 40 درصد استناد به امام حسین(ع) شده بود، یعنی در هر وصیت نامه به صورت میانگین حداقل چهار بار یا اسم امام حسین(ع) برده شده بود یا كربلا، یا عاشورا، یا حضرت زینب(س)، یا حضرت علی اكبر(ع) و یا حضرت ابوالفضل(ع) و اقتدا كردن و الگو قرار دادن آنها» (پیام انقلاب، ش 352، 15).

براین اساس بود كه آنها برای رفتن به خط مقدم جبهه، حضور در عملیات، ایثار و از خودكذشتگی، رفتن به كمین و میدان مین، از یكدیگر سبقت می گرفتند (شاعری، 1381: 55-56).

در واقع می توان گفت ایرانیان در جریان جنگ با تكیه براصل ارزش های اسلامی و نیز داشتن هویتی واحد در برابر هجوم عراق ایستادند و به استقبال شهادت رفتند و وفاق اجتماعی را رقم زدند و از این طریق، مفاهیم ارزشی مثل ایثار، شهادت، مقاومت و دفاع ظهور پیدا كرد و خیل عظیم مردم ایران در جبهه ها حضور یافتند.

ارزیابی نهایی

همانطوری كه در مباحث پیشین اشاره شد، توجیه الگوی دوركیم برای شهادت طلبی رزمندگان اسلام در دوران دفاع مقدس بوده است. در این جا به یكی از ایراداتی كه بر نظریه ی دوركیم وارد است و در شهادت طلبی رزمندگان قابل درك بود، به اختصار اشاره می كنیم:

دوركیم در نظریه ی خود تاكید زیادی برجمع دارد و به فرد و روحیات و شخصیت افراد كم توجه است. به عبارتی نادیده گرفتن شخصیت شهادت طلبان و انگیزه های درونی و شخصی آنان و نیز توجه به تبعیت محض شهادت طلبان از ارزش های اجتماعی كه در شهادت طلبی دگرخواهانه یا ایثارگرایانه مطرح شد، از جمله مواردی است كه از نقایص نظریه ی دوركیم به شمار می رود.

همچنین پوزیتویستها با الهام از دیدگاه دوركیم معتقدند كه مطالعات جامعه شناسی دین و عناصر مرتبط به آن (از جمله شهادت طلبی) باید در حوزه ی مطالعه ی مسایل مقدس و نامقدس فرهنگی اجتماعی محدود بماند و آن را به مسایل ماوراء الطبیعی و الهی راهی نیست. قبول این موضوع به معنی عدم توجه به یافته های وحی و عدم استناد به آن در موضوع شهادت طلبی است. این دیدگاه تقلیل گرایانه، مشكل بسیاری از نظریه پردازان غربی است كه خواهان شناخت و تبیین موضوع شهادت طلبی، بویژه در دوران دفاع مقدس هستند. از طرف دیگر اگر چه دوركیم كاملاً منكر ابعاد روانشناختی نیست، اما چون ریشه ی پدیده های اجتماعی را در محیط اجتماعی می جوید نه در نهاد و درون انسان ها، نظریه ی او از تفسیر بعد فردی شهادت طلبی كه ما از آن به شهادت «خودانگیخته» تعبیر می كنیم، ناتوان است (شاعری، 1381: 58).

نتیجه گیری و جمع بندی:

همان طوری كه در خلال صفحات این بررسی اشاره شد، شهادت و شهادت طلبی به عنوان بالاترین درجه ی ایثار قلمداد می شود و شهید كسی است كه در راه جامعه كشته شود. از این رو برای همه ی مردم جهان نیز این فرهنگ از قداست خاصی برخوردار است. به طور معمول، میزان گرایش فرد در راه آرمان خواهی جامعه برای كشته شدن، فرهنگی را شكل می دهد كه نسبت تعلق و دلبستگی به شاخص های ناسیونالیسم ملی و مذهبی را می رساند. در این مقاله كوشیده شده تا از طریق الگوی دوركیم با رویكردی جامعه شناختی، رابطه ی بین جنگ و فرهنگ ایثار و شهادت با نگاهی به هشت سال دفاع مقدس، میزان شهادت طلبی رزمندگان كه به كرات اتفاق افتاده است تحلیل شود.

به نظر می آید آن چه كه در تعریف از خودكشی در نظریه ی دوركیم وجود دارد، عدم توجه به دیدگاه دینی و مذهبی شهادت طلبی است؛ چرا كه در دوران دفاع مقدس اوج همبستگی اجتماعی بین گروه های اجتماعی برای دفاع از نظام اسلامی و ارزش های انقلاب اسلامی چنان بالا بود كه رزمندگان درباره ی چنین شهادتی با اشتیاق الهی سخن می گفتند.

به عبارتی در طی دوران دفاع مقدس عامل مهمی كه در بروز شهادت طلبی رزمندگان اسلام تاثیر داشت، قیام امام حسین بود. تقویت اینگونه ارزش ها، جامعه را با واكنش های مثبتی كه فاقد هرگونه احساسات قوم مدارانه است مواجه خواهد كرد و آن را در هاله ای از وفاق اجتماعی و اسلامی قرار خواهد داد كه در دفاع از وطن و حفظ ارزش های اسلامی مفید خواهد بود و جامعه را از هر گونه تهدید و گزند و آسیب نگه می دارد.

منابع و مأخذ:

ابراهیمی منش، سید جلیل. جهت گیری استراتژیك به مصادیق ایثار و شهادت. (1384). خبرنامه ی شورای هماهنگی و نظارت بر امر ترویج فرهنگ ایثار و شهادت.

ادیبی سده، مهدی. جامعه شناسی جنگ و نیروهای نظامی. (1381). تهران: انتشارات سمت.

آزادبخت، مروت. جامعه شناسی جنگ. (1382). تهران: چاچخانه ارتش جمهوری اسلامی ایران.

الاصفهانی، الراغب. المفردات فی غرائب القرآن. (1418). بیروت: دارالمكتب الاسلامیه.

آگبرن و نیم كف. زمینه جامعه شناسی. (1380). ترجمه ی آریان پور، تهران: انتشارات دانشگاه.

بوتول، گاستون. جامعه شناسی جنگ (1376). تهران: نشر فرهنگ اسلامی.

پیام انقلاب. سال هجدهم، شماره 352.

جعفری، محمدتقی. ترجمه و تفسیر نهج البلاغه (1367). تهران: نشر فرهنگ اسلامی.

خدایار، دادخدا. عرفان شهادت (1382). تهران: نشر شاهد.

دهخدا، فرهنگ لغت.

روح الامینی، محمود. زمینه ی فرهنگی شناسی.(1377). تهران: انتشارات عطار.

شاعری، محمدحسن. جامعه شناسی شهادت طلبی و انگیزه ای شهیدان.(1381). تهران: نشر شاهد.

شیخ الاسلام، علی. راه و رسم منزل (شرح كتاب منازل السائرین خواجه عبدالله انصاری). (1379). تهران: مركز نشر فرهنگی آیه.

صدر، سیدرضا. پیشوای شهیدان.(1355). قم: انتشارات 22 بهمن.

طبیبی، حشمت الله، مبانی جامعه شناسی و مردم شناسی. (1374). تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

عمید، فرهنگ فارس.

فرانكس، تامی. سرباز آمریكایی (خاطرات). [بی تا]. ترجمه ی مهدی عزیزی، تهران: انتشارات سیاست.